Promociones


CARPETA Nº 75:

JACQUES DERRIDA: DESEO DE IDIOMA, INVENCIÓN DEL OTRO

Cuando el filósofo Jacques Derrida (El-Biar, Argelia, 15 de julio de 1930) falleció en París el ocho de octubre de 2004, su visibilidad como creador era lo suficientemente notable como para que de su desaparición hubiera amplio eco en los medios de comunicación. Y no sólo en la con frecuencia chovinista Francia, habitualmente cultivadora de su patrimonio, también en los espacios cultos de Europa y América, en especial en Estados Unidos, pudo asistirse a la escenificación pública del adiós al gran pensador. Hasta entonces Derrida era para muchos el último superviviente de una generación de escritores, filósofos y científicos sociales —Lacan, Barthes, Lévinas, Foucault, Deleuze, Bourdieu, Lyotard, y otros— que se había dado a conocer a mediados de los años 60, y que marcó decisivamente la experiencia teórica, estética y política de toda una época. No fácil de delimitar ésta, por lo demás: además de por el alcance que en esa generación tuvo la previa revolución intelectual que significó el estructuralismo de Lévi-Strauss y Roman Jacobson y la quiebra de la otrora dominante dialéctica, porque aquellos pensadores extendieron ampliamente su huella fecunda en la diseminación de la llamada french theory, desde luego que no sin polémicas y alergias reactivas. Hay que señalarlo: el filósofo argelino no se sentía cómodo en esa algo perezosa ubicación, y mucho menos cuando a aquélla se asociaban, como era usual, etiquetas vertiginosamente superficiales del tipo de "postmodernismo", "antihumanismo", "desconstruccionismo", o escepticismos nihilistas varios. El caso es que aquella resonante celebridad de Derrida era relativamente reciente. O acaso había renacido poco antes, en el cambio de siglo, tras un largo eclipse o semieclipse de su figura en los años 80 y 90. Jean Birnbaum, en la última entrevista al filósofo, publicada en Le Monde bajo el título unamuniano "Estoy en guerra conmigo mismo", indicaba que nunca se había hecho tan "manifiesta" la presencia pública de aquél como a partir de 2003: no sólo por la publicación de varios nuevos libros, también por la participación en numerosos coloquios internacionales en torno a su obra (en Londres, en Coimbra, en Río de Janeiro), por los números especiales dedicados a él en Magazine littéraire, en Europe, y en un gran volumen de los Cahiers de l’Herne, así como por la distribución de dos películas, D’ailleurs Derrida, de Safaa Fathy, y la premiada Derrida, de Amy Kofman y Kirby Dick.

Pero la resonancia del nombre y la obra de este "judío francés de Argelia" en la última fase de su vida contrastaba con los largos años de una aventura de pensamiento marcada profundamente por la soledad. Por la soledad, por una medida lejanía sin arrogancia solipsista alguna respecto de las tendencias teóricas dominantes en el canon de la filosofía universitaria postmetafísica. Y también, hay que decirlo, por la insidiosa leyenda que le atribuía un lenguaje perversamente esotérico, y un empeño sofístico en confundir irresponsablemente la realidad y la ficción, leyenda alimentada por la niaiserie de cierto periodismo cultural irresponsable, y por el resentimiento de mucho filósofo académico.

Los ensayos que aquí se publican iluminan diversamente esa soledad de la experiencia pensativa de Derrida. Esta experiencia, muy armada en sus recursos conceptuales y en sus técnicas expresivas, quiso asumir una última precariedad inerme, una fecunda in-seguridad en la vigilante apertura al acontecimiento. Su base es una tan dionisíaca como profética susceptibilidad a todo estímulo, el no poder pasar por alto ningún signo de afecto. En tal correspondencia (con Catherine Malabou, in La Contre-Allée) descifra, por ejemplo, la ambivalencia del culto estatal a Ataturk en la república turca (ese "extravagante, lúcido y cruel emancipador de los ‘tiempos modernos’"): habría en ese culto violencia reprimida, respuesta a su vez al violento traumatismo que debió representar el cambio brutal, de un día a otro, en el sistema de escritura en todo el país. El ejemplo pone en la pista de una pasión permanente en los parajes del argelino: la conciliación del deseo de idioma y de la invención del otro, una filosofía de la frontera y en la frontera. Este filósofo de las Luces, de la necesidad absoluta de fidelidad de la filosofía a la Ilustración, y así a una determinada universalidad (en especial por lo que se refiere a la extensión de la democracia y a la configuración de una Nueva Internacional, más allá del soberanismo identitario y del fácil cosmopolitismo), ha pensado y ha obligado a pensar, imperativamente, la singularidad absoluta. Y así, la acogida del otro, y la ley de la hospitalidad, en la época de la migración mundial.

Cierto, en esa pasión lúcida por lo singular, la experiencia de la lengua no es una más entre otras. Pero eso nada tiene que ver con el laliocentrismo, con una presunta centralidad del lenguaje verbal y de la escritura. A pesar del rumor académico, el programa filosófico de Derrida ha sido profundamente ajeno e incluso antagónico al idealismo congénito inscrito en el "giro lingüístico". La experiencia de la lengua y el deseo de idioma (y está fuera de duda, incluso en términos de historia institucional, que la escritura de Derrida, candidato alguna vez al Nobel de literatura, ha afectado a la lengua francesa) conciernen a lo más vivo de la experiencia de la vida, y así, ¡qué le vamos a hacer!, a la vida como supervivencia del mortal, como permanente inquietud por la muerte en verdad "inasumible". Aprender a vivir parece incluir aprender a morir. Con cierta ironía este filósofo reconocía que no había aprendido la lección socrática en el Fedón, la meditación de la muerte que comprende, anticipa y "asume" la finitud. A no ser que "aprender a vivir", un leit motiv de esta escritura, incluya una hiperbólica resistencia a los poderes de la muerte: un combate contra el trabajo de duelo (en las antípodas por lo demás del fracaso melancólico). Ni duelo, ni melancolía, pues, en interminable explicación con el Freud más lúcido, deben presidir el diálogo fiel con las huellas de vida que dejó en su obra alguien a quien le fue dado como a pocos alejar de sí la decrepitud: desnació —a la edad legal de setenta y cuatro años— desconcertantemente jovencísimo.

Patricio Peñalver Gómez (coordinador de esta monografía)

 

A PROPÓSITO:

Jacques Derrida: el bien soberano, o estar malo de ganas de soberanía

"Le souverain Bien, ou Être en mal de souveraineté" fue la conferencia inaugural pronunciada por Derrida en la apertura del Coloquio Internacional de Filosofía, celebrado en la Universidad de Coimbra entre el 17 y el 20 de noviembre de 2003 bajo el título A Soberania. Crítica, desconstruçao, aporias. Em torno do pensamento de Jacques Derrida, organizado por Fernanda Bernardo. El contexto más inmediato es un seminario sobre "La bestia y el soberano" impartido en la École des Hautes Études en Sciences Sociales en el curso 2002-2003 (su publicación está en curso, bajo el cuidado de Marie-Louise Mallet y Ginette Michaud). En esta conferencia intervienen incisivamente las inquietudes teóricas y políticas del último Derrida, cuya génesis podría remitirse al valiente e intempestivo Espectros de Marx (1993), publicado en pleno declive del marxismo en la intelligenzia europea, tras decenios de beligerancia más o menos ideológica. Allí, como en el texto de Coimbra, tras el derrumbamiento de la urss, y en la crisis del Estado-nación y del concepto clásico moderno de soberanía, se dan pasos en la tarea de una nueva Internacional a la altura de un proceso de mundialización tan irreversible como ambivalente. Para reflexionar responsablemente en torno a ese seísmo histórico-político se impone una movilización de los supuestos de una Europa obligada como nunca a tentar sus creencias: sobre la teología más o menos confesada de la idea de Bien, sobre la tensión de Uno y muchos, sobre la animalidad y la vida y la prótesis en plena revolución biotecnológica, y, no en último lugar, sobre la lógica que une la llamada "pena de muerte" y la concepción clásica de la soberanía. En la conferencia alienta, si no una certidumbre, la esperanza de que la Universidad, una cierta fidelidad de la institución universitaria a una libertad incondicional de pensamiento y palabra, pueda seguir siendo un lugar capaz de esa meditación radical. Un día antes de la apertura del Congreso, Derrida había recibido el doctorado Honoris Causa de la Universidad de Coimbra. En su alocución con ocasión de la ceremonia afirma: "Tras estos rituales académicos, esta vieja institución de las universidades europeas del doctorado Honoris Causa permite pensar y pone en acción la libertad incondicional de una universidad que, emancipada de la tutela de la soberanía nacional o estatal, decide acoger, cubriéndole de honores, a un extranjero".

 

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